Декадентская закваска.

Известная деятельница на ниве женского образования в России Анна Павловна Философова рассказывала в своих заметках:«Русское декадентство родилось у нас в Богдановском, потому что главными заправи­лами были мой сын Дмитрий Владимирович и мой племянник С. П. Дягилев. «Мир Искусства» зачался у нас. Для меня, жен­щины 60-х годов, все это было так дико, что я с трудом сдер­живала мое негодование. Они надо мной смеялись. Все поймут, какие я тяжкие минуты я переживала при рождении декадентства у меня в доме! Как всякое новое движение оно было полно тогда экстравагантностей и эксцессов. Тем не менее, когда прошла острота отношений, я заинтересовалась их мировоззрением, и должна ска­зать откровенно, что многое меня захватило. Ложная атмосфера очистилась, многое сдано в архив, а осталась несомненною одна великая идея, которая искала и рождала красоту. Если бы Сережа ничего другого не создал, как «Мир Искусства», и тогда за ним осталась бы навеки «историческая заслуга»[1]. Однако для спасения русского мира одной красоты, тем более декадентской, явно было недостаточно. Ущербность исканий декадентов, которых Чехов для их отрезвления предлагал отправить в арестантские роты, понял и Вл. Соловьев, вначале как будто сочувствовавший исканиям журнала и даже напечатавший в «Мире Искусства» несколько статей. Но по поводу юбилейного номера, посвященного празднованию столетия со дня рождения Пушкина, произошла ссора. Вл. Соловьев раскритиковал в «Вестнике Европы» статьи В. В. Розанова, Д. С. Мережковскаго и Н. Н. Минского.[2] За Мережковского, как его последователь и единомышленник, вступился Д.Философов[3]. Соловьев в своей новой статье «Против исполнительного листа»[4] обрушился на мирискусников. Тогда сердце матери дрогнуло, и она написала ему письмо, которое, кажется, осталось неотправленным. «Дорогой, искренно любимый и уважаемый Владимир Сергеевич, не мне, конечно, вступать с вами в пререкания по поводу Вашей статьи против моего сына. Скажу даже откровенно: я ей сочувствую! Вы, конечно, догадываетесь, какая возникла рознь в настоя­щую минуту между родителями и детьми! Все это, впрочем, есте­ственно и скажу более, оно даже должно быть, иначе был бы застой. Переживать эту рознь очень мучительно. Никакие современные Софоклы и Эсхилы (Ницше, «Происхождение трагедии»), не в состоянии себе представить и описать ту внутреннюю семейную драму и борьбу, которая теперь съедает нас! — Надо поэтому добросовестно и по возможности беспристрастно разобраться в этой тра­гедии. Я думаю Вам отчасти будет небезынтересно узнать закулис­ную сторону дела. Моя молодежь еще не установилась, она ищет, как и все мы, правду и истину. Это люди не спекуляции и карьеры, это люди— духа. И вот, где наша точка соприкосновения. Я их уважаю. Все симпатии их клонятся к Ницше и ницшеанству. Вас они чтут, как учителя, и вот они обращаются к Вам и говорят: «дорогой учитель, где истина?». Вот в каком духе и с какой целью они к Вам обратились и ждали Вашего ответа. Вы же приняли их возглас за «исполнительный лист». Не слишком ли жестоко с Вашей стороны такое предположение? Простите меня, что осмеливаюсь это Вам писать, но это крик материнского сердца, которое яснее видит всю правду. Верьте, что мы все любим Вас и уважаем, да и нельзя Вас не любить, но тем больнее удары Вашего бича, поймите это. Искренно преданная и глубокоуважающая Вас А. Философова. (3-го октября 1899 г.).[5]

 По прошествии неполного десятка лет «люди духа» превратились в адвокатов террористов из партии социалистов-революционеров. И во многом такое стало возможным в результате увлечения идеями Ницше, которого Соловьев в своем последнем философском произведении «Оправдание добра» называет «антихристом». Отдавая дань либерализму своего времени, Философов шагнул левее матери, остановившейся на кадетах, – к эсерам, хотя, вроде бы, не был членом партии, имевшей в своем составе боевую террористическую организацию. Сблизившись с ними, он вместе со своими единомышленниками Мережковскими пришел к мысли, что убивать можно, но убивать может революционный народ, убивать – царя, и жертва будет оправдана. Письмо Философовой очень точно определяет роль Соловьева в исканиях русской интеллигенции того времени. Соловьев также метко определил манеру критики в стиле «исполнительного листа» со стороны мережковцев. В своей статье «Революция и религия» Мережковкий писал: «Вл.Соловьев, когда в академическом Вестнике Европы смеялся над участникам первого в России декадентского журнала Мир Искусства, как над глупыми и дерзкими школьниками, - не подозревал, какая мудрость в том безумии, какая сила в этой немощи: в немощи сила Моя совершается ( обращает на себя слова Христа Мережковский – А.С.). С русскими декадентами повторилось то же, что с декабристами: от разумных и премудрых утаенное открылось младенцам. Ежели теперь вся Россия – сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты – самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них - весь лес»[6]. Сам Соловьев обвиняется в недостаточной революционности по отношению к православию и самодержавию. Он-де «слишком любил вступать в сделки, в компромиссы, не только временные, но и вечные», а ответы, которые он дает, почти все «ложные и недостаточные», хотя «самые вопросы ставит он с такой пророческой силой, с какой еще никогда и никем не ставились в христианской метафизике»[7]. Три вопроса, считает Мережковский, сформулировал Соловьев – «о личности, тайне одного, о поле, тайне двух, и обществе, тайне трех, человеческой множественности - могут быть разрешены на новом откровении Божественного Триединства». Похоже, что эти трое - Мережковский, Гиппиус и Философов – считали, что такое откровение им явилось, и написали книжку «Царь и революция», которая была издана на французском языке в 1907 г. в Париже («Le Tzar et la Revolution»), через год вышла на немецком в Германии (Der Zar und die Revolution), а целиком на русском только в 1999 г. в Москве, хотя статья Мережковского «Религия и революция» на русском издавалась в 1907 и 1908 гг. «Тройственный союз» Мережковский - Гиппиус - Философов возник в России, а в начале первой революции переместился в Европу, где оказались к тому времени многие деятели антиправительственного лагеря. Сборник, издан­ный на двух европейских языках был обращен в первую очередь не к русскоязычной аудитории, а непосредственно к европейскому читателю, русской культурной элите и эмиграции - «к отдельным личностям высшей всемирной культуры», как заявлено в предисловии. В нем была предпринята попытка религиозного оправдания русской революции на основе яростного противостояния монархии и «церковной ортодоксии». Подобное издание мыслилось не только как полити­ческая акция, но и как «плацдарм» для консолидации христианской интеллигенции либерального толка для совместного выступления против — «самодержавного хамства», «православной казенщины» и «хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной сотни» (триединое определение «реак­ции», данное автором «Грядущего Хама» в 1905 г.. Мережков­ским). Им было важно продемонстрировать новое понимание христианства, засвидетельствовать, что «новое религиоз­ное сознание» — объективная реальность: внутри русско­го общества существуют «творческие силы, готовые к цер­ковному и политическому обновлению». Начиная с 1901 г. предпринимались неудачные попытки создать единый фронт «религиозной общественности», способной организованно и действенно противостоять «историче­ской церкви» и самодержавию под руководством «тройственного союза». Оказавшись накануне отъезда в Париж на грани изоля­ции в движении за «церковную реформацию», которое его участники называли «религиозном освободительном движением», хотя по существу оно вело к расколу, «союз» пытался объединить его на базе выпуска сборника с широким кругом участников. В конце концов сборник вышел лишь с тремя авторами. Дальнейшего развития этот издательский проект не получил, как не осуществилась мечта объединить участников церковной реформы под руководством «духовных революционеров» Д.Мережковского, З.Гиппиус и Д.Философова. «Книга посвящена религиозному оправданию русской революции и имеет ярко выражен­ный антимонархический и антиортодоксальный пафос»[8] - пишет во вводной статье «Мученики великого религиозного процесса» современного издания «Царь и революция» Маргарита Павлова. Она считает, что «миссионерский» провал «тройственного союза» не отменяет его «подлинную культурную ценность». Однако, подобное «окультуривание», встраивание в существующую традицию вовсе не традиционалистского поведения и взглядов характерно для публикаций еще дореволюционного, революционного, советского и постсоветского периода. В «Окаянных днях» И.А.Бунин бурно протестовал против этого[9], заметив, что окультуривание и олитературивание происходящего писателями играет на руку революционерам и террористам, приучая к ужасу и шоку красного террора. То же самое можно сказать о нашем времени с его окультуриванием чеченского террора. На наш взгляд книга «Царь и революция», как и вся деятельность «тройственного союза», не укладывается в рамки отечественной культуры, что, впрочем, характерно для декадентства вообще. Без всякого сомнения, выступление мережковцев явилось звеном в цепи революционного ниспровержения самодержавия и попытки, частично удавшейся, разрушения православной церкви. В культуре, в ее ценностном ядре, должны сохраняться как ее неотъемлемая часть фундаментальные традиции, их разрушение ведет к разрушению и культуры и социума. Все «религиозное мученичество» и троицы и всех декадентов вело именно к разрушению того и другого. В основу «Царя и революции» положена совместно разработанная система идеологем,[10] представленная в предисловии: «Само­державие и православие — две половины единого религи­озного целого, также как папство и католичество. Царь не только царь, глава государства, но и глава церкви, перво­священник, помазанник Божий, то есть в последнем, ежели исторически не осуществленном, но мистически необходимом пределе власти своей — „Наместник Хрис­та", тот же папа и кесарь вместе. Самодержавие есть утверждение <…> АБСОЛЮТНОЙ святыни; но <…> отрицание одного абсолюта не может не быть утверждением другого, противоположного. Самодержа­вие — религия, и революция — тоже религия. Всего менее сознают это сами революционеры. В сознании своем они — безбожники. Имя Божье ненавистно им потому, что связано с православием и самодержавием, то есть с наибольшим кощунством над их собственной подлин­ной, хотя и безымянной святынею. Для них религия зна­чит реакция. И они правы, если не положительной, то ре­лигиозной правдой. ( Выделено мной – А.С.)»[11]. То, что революция имеет религиозную подоплеку заметил еще в середине XIX века Ф.И.Тютчев в своих пророческих статьях «Россия и Запад», «России и Германия», выделив западный принцип человеческого самовластия как главную составляющую революционного сознания[12]. Его-то фактически и проповедовали Мережковский-Гиппиус-Философов. Ф.И.Тютчев дал формулу революции: «Революция, если рассматривать ее с точки зрения самого существенного, самого элементарного принципа, - чистейший продукт, последнее слово, высшее выражение того, что вот уже три века принято называть цивилизацией Запада. Это современная мысль, во всей своей цельности, со времен разрыва ее с Церковью. Мысль эта такова: человек, в конечном счете, зависит от самого себя как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все, провозглашающее себя выше человека, либо иллюзия, либо обман. Словом, это полный апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова» (выделено мной – А.С.)[13]. Вот эта мысль и объединяет авторов сборника. Написанные каждым в отдельности, все вместе статьи составляют единое целое, не противореча, а дополняя одна другую. Единомыслие было полным, во многом еще и из-за того, что главный генератор идей Мережковский был главой своего рода революционной секты[14]. Д.Философов написал первую статью сборника «Царь-папа». В ней излагалась идея о том, что царь присвоил себе право первосвященства наподобие папы римского, но что теперь и в Европе и в России «нации сбрасывают ярмо извращенной теократии, здесь и там тяга к светскому и гуманному государству толкает народ к освобождению от любой автократии, исходит ли она от Папы или Царя»[15]. Правда, в России «слово» освобождения принадлежит «браунингам и бомбам, кровь льется с расточительностью, превосходящей, кажется, все иные революции», но важно, что дело освобождения от «ярма извращенной теократии» движется - это лейтмотив «Царя и Революции». Те же идеи разрабатываются в статье самого Мережковского «Религия и революция». Измышления относительно церкви и самодержавия подвергались критике со стороны русской православной церкви. Много было сказано в период подготовки церковного собора по восстановлению патриаршества. Русская православная церковь всегда придерживалась идеи «симфонии властей» - царской и духовной -, которую она восприняла от Византии. В православном Византийском царстве уже при Императоре Константине материальная сила государства и духовная сила Церкви впервые объединились на принципе «симфонии» этих двух властей. В преамбуле к Шестой новелле Императора Юстиниана (первая половина VI века) принципу симфонии властей дана следующая формула: «Величайшие дары Божие человеку, данные Вышним человеколюбием - священство и царство: одно служит вещам Божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих; и то, и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь... Если то (священство) будет во всем безупречно и причастно дерзновения к Богу, а это (царство) будет правильно упорядочивать врученное ему общество, то будет благая некая симфония...»[16]. И этого принципа твердо держались практически все византийские, а затем русские цари и императоры. Позже придуманная теория царя – великого первосвященника, противоречащая принципу симфонии властей, была осуждена преп. Симеоном Солунским. Он назвал ее «выдумкой льстецов», желавших лишь оправдать незаконные и антиканонические вторжения светской власти в церковную сферу (цезаропапизм). В России этот «великий вред» нанес симфонии властей, просуществовавшей на продолжении почти восьми веков, Петр I. «Даже претерпев реформу Петра I, даже отчужденная от народа в XVIII веке, русская монархия оказалась достаточно укрепленной своей многовековой связью, чтобы надолго оградить Русь от воинствующего протестантизма и материализма, поглотивших Европу. Возрождение православной монархии – залог благосостояния Русской империи»[17],- писал всего двадцать лет назад русский американец, профессор богословия Н.Воейков. А категорическим императивом мережковцев как раз была борьба и с православной Церковью, и с Русской империей. И в этой борьбе в союзе с другими разрушительными силами они, на свою беду и на нашу тоже, преуспели. Но в их борьбе с православием вышла осечка. Ведь по существу они боролись не с «историческим православием», а с Христом, а Бог поругаем не бывает. Агрессивное, почти «тер­рористское» отношение к православной церкви, диктат в трактовке нового религиозного сознания («самолюбивая жажда по своей воле все и всех формировать», по словам Бердяева [18]), претензия на роль предтечи религиозной ре­волюции и реформаторский максимализм Мережковских послужили основанием для критики или несогласия с ни­ми тех, кого в самом общем стратегическом плане они осознавали первоначально «своими». Тогда-то они и стали искать новых союзников. Ближайшей задачей стало формирование подлинной «религиозной общественности», которая соединила бы революцию с ре­лигией. Первым шагом на этом пути могло бы стать обращение революционера-атеиста в революционе­ра-христианина. Однако этого не произошло. Вместо этого революционер-атеист превратился в террориста, от духовного террора вполне логично перешли к кровавому.

В парижской эмиграции начала XX в. тройка Мережковские -Философов активно общает­ся с русской колонией политических эмигрантов, сближается с представителями революционных партий, в том числе с эсерами — И.И. Бунаковым (Фондаминским) и Б.В. Савинковым. Весьма примечательны их политические биографии. Оба – масоны, члены нескольких лож, в том числе одной общей – «Добрый самаритянин», оба – эсеры, руководители и члены Боевой организации этой партии. Илья Исидорович Фондаминский ( псевдоним - Бунаков, 1880-1942 гг.) – из семьи московских еврейских купцов 1-й гильдии, стало быть – весьма состоятельный; обучался в гимназии Креймана в Москве. Из-за процентной нормы не смог поступить в Лазаревский институт и в 1900-02 гг. изучал философию в Берлине и Гейдельберге. Здесь он входил в кружок молодых социалистов-революционеров наряду с известным деятелем студенческого движения, а впоследствии крупным масоном Н.Д.Авкесентьевым. Оба были арестованы в 1902 г. в разные месяцы за транспортировку нелегальной литературы. Оба участвовали в организации партии эсеров в 1905 г. Фондаминский стал членом ее Боевой организации, членом ЦК. В 1905 г. неудачно пытался организовать восстание на флоте, был арестован, но как штатское лицо избежал военного суда. После подавления вооруженного восстания в Москве уехал в Финляндию, затем в Париж, где сблизился с Мережковскими и подружился с Савинковым.[19] Любопытная деталь: деньги на издание «Царь и революция» от Фондаминского «появились» в квартире Философова еще до отъезда во Францию вместе с «милым их посланцем». Борис Викторови­ч Савинков - литературный псевдоним В.Ропшин - (1879—1925) – из потомственных дворян. Отец, судья в Варшаве, за либеральные взгляды был уволен в отставку, старший брат сослан в Сибирь. Савинков окончил в 1897 г. 1-ю Варшавскую гимназию и поступил на юридический факультет С.-Петербургского университета. В декабре 1897 г. в Варшаве был впервые арестован за распространение прокламаций среди студентов, а в 1899 г. – исключен из университета за участие в студенческих беспорядках и выехал за границу, где два года учился в университетах Берлина и Гейдельберга. В январе 1901г. Савинкова снова арестовали за основание в Петербурге группы «Социалист», близкой к Плеханову и выслали в Вологду. Но в июне 1903 г. он бежал через Архангельск в Норвегию, затем переехал в Женеву. Здесь он познакомился с одним из основателей Партии социалистов-революционеров М.Р.Гоцем, который вместе с Авксентьевым и Фондаминским участвовал в кружке «молодых эсеров» в Галле-Гейдельберге. Савинков вступил в партию эсеров и вошел в ее Боевую организацию. В таком решении сыграли роль и его личные качества. Савинков – человек «несомненно находчивый и смелый, самовлюбленный и жаждавший авантюры»[20], - писал хорошо знавший его по вологодской ссылке А.В.Луначарский. После участия в организации ряда террористических актов - убийстве министра внутренних дел В.К.Плеве в 1904 г., московского генерал-губернатора, великого князя Сергея Александровича, покушениях на Николая II и генерала Дубасова и др.- Савинков стал заместителем руководителя Боевой организации Е.Ф.Азефа, а после его разоблачения как провокатора – руководителем. В 1906 г. в Севастополе он был арестован, приговорен к смертной казни, бежал в Румынию, а позже перебрался в Париж. [21] Под непосредственным впечатлением от разговоров и споров с Савинко­вым о терроре Зинаида Гиппиус написала статью «Ре­волюция и насилие» для сборника «Царь и революция». Позже она вспоминала: «Главная тяжесть в том, что Савинков сам как будто чувствовал себя убиваемым — убивая. Гово­рил, что кровь убитого давит его своей тяжестью. (...) Ук­лониться от вопроса о насилии мы не могли, — ведь мы же были за революцию? против самодержавия? легко сказать насилию абсолютное „нет". В идеях Дмитрия Сергеевича не могло не быть такого отрицания. (...) И наши тяжелые разговоры с Савинковым ничем не кончались»[22]. Но в конечном счете герой-террорист был романтизирован массовой литературой, в том числе и собеседниками Савинкова, Максимом Горьким, Леонидом Андреевым и другими, «канонизирован» большей частью интеллигентского общества. В творчестве Мережковских и Философова 1906-1908 гг. проблема на­силия становится едва ли не краеугольной и наиболее му­чительной: оправдать революцию с религиозной точки зрения без оправдания революционного террора было не­возможно. В лекции «О насилии», прочтенной Мереж­ковским в Париже, в статьях Гиппиус «Революция и наси­лие» и «Тоска по смерти» (1906), в рецензии Философова на «Рассказ о семи повешенных» Л. Андреева (1908), в статье Мережковского «Бес или Бог?» (1908) и др., в их коллективной драме «Маков цвет» (1908), в романе Б. Са­винкова «Конь бледный» (1908), который создавался при ближай­шем участии 3. Гиппиус, ставится вопрос о пролитии кро­ви «во имя» и «святости» революционной жертвы. В статье «Бес или Бог?», напечатанной в «Образова­нии» летом 1908 г. (сразу же после возвращения из Франции) в защиту «безбожной» интеллигенции и ми­нувшей революции от многочисленных обвинений в «бесовщине», Мережковский выступил с категорическим оправданием революции, отстаивая ее религиозный смысл и святость борьбы с Антихристом (самодержавием). Статья была написана в виде отклика на только что изданную брошюру «Памяти Фрумкиной и Бердягина» (М., 1908). Эта террористическая парочка вообще была характерна для тех революционных лет. В 1903 году двадцатидевятилетняя минская мещанка, повивальная бабка Фрума Мордуховна Фрумкина, отточен­ным ножом нанесшая удар в шею начальнику киевского жандармского управления генералу Новицкому, была присуждена к одиннадцати годам каторжных работ. Срок был сокращен, и заключенную перевели на поселение в Читу, откуда она бежала в 1907 г. В том же году она была задержана в Москве, в Большом театре, у ложи москов­ского градоначальника Рейнбота с браунингом, заряжен­ным отравленными пулями, и заключена в Бутырскую тюрьму, где покушалась на жизнь тюремного начальника Багрецова — выстрелом из револьвера ранила его в руку. 11 июля 1907 года злодейка была повешена. Суд сделал все, что от него зависело, чтоб избавить ее от смертного приговора, объявив душевнобольной, но она сама этого не захотела и вынудила судей подписать приговор. Неизвестный, назвавшийся Максимом Бердягиным, был арестован в 1905 г. в Москве, при аресте у него бы­ли найдены бомба и браунинг; его приговорили к восьми годам каторги. 5 июля 1907 года он ранил отравленным кинжалом помощника начальника Бутырской тюрьмы, и был приговорен к повешению, но накануне исполнения приговора покончил с собой. В упомянутой брошюре были приведены факты биографии казненных революционеров-террористов Фрумкиной и Бердягина, материалы следст­вия, обвинительные акты, речи обвиняемых на суде, а также записи о жизни революционерки, сделанные с ее слов за пять дней до смерти, ее письма к товарищам, сти­хотворения Бердягина, в том числе и его стихи на смерть Фрумкиной. В особом разделе была помещена также на­писанная Фрумкиной в тюрьме работа «Самодержавие и террор», в которой она, в частности, заключала: «Мас­совый и единичный террор — неизбежные спутники на­родной войны при тех условиях, при каких она ведется в России. Выступления террористов можно назвать лич­ными только потому, что их выполняет один человек, но его рука выполняет волю всего народа, она выполняет приговор всего народного суда и потому двигается вперед борьбой масс» [23]. Интересно, волю какого народа выполняла Фрумкина? Только не русского, исповедовавшего православие, видящего в убийстве и самоубийстве страшный грех. Надо было сначала его распропагандировать, заставить верить в насилие, а не Христа, чтобы он поверил, что революция ему нужна. Такими пропагандистами и выступили мережковцы. В статье «Бес или Бог?» Мережковский широко при­влекает материалы биографий казненных эсеров. В его переложении террористы Фрумкина и Бердягин предстают святыми мучениками-проповедниками, подобно первохристианам. Они покушаются, но не убивают («жа­лят безвредно, как пчелы, чтобы, ужалив, самим уме­реть»), идут на казнь только для того, чтобы сказать миру о зле и несправедливости общественного устроения — об Антихристе («Физическое насилие только предлог для какого-то метафизического утверждения. Делают не для того, чтобы сделать, а чтобы сказать, возвестить, пропове­довать что-то»); они прощают врагам своим («Я не чувст­вовала в них врагов, я читала в их лицах уважение к рус­скому революционеру», — писала Фрумкина о судьях); они исповедуют идеал любви и свободы («Свободная и счастливая личность в свободном и счастливом челове­честве, — вот мой идеал», «Настанет время, когда любовь и разум проникнут в жизнь человека, и мир представит единую братскую семью... Этот мир омывается не Тигром и Ефратом, а истиною и справедливостью», — писал Бер­дягин). Утверждение личности как начала абсолютного, самоценного, самодовлеющего, Божеского — такова ре­лигия обоих, по мнению Мережковского. «Они приняли муки и смерть, чтобы возвестить эту «благую весть», испо­ведовать новую религию — новую, потому что в такой ме­ре, в таком пределе этого еще ни в одной из религий не было» [24], — заключает писатель- либерал, приветствуя зачинателей террора в России. Статья «Бес или Бог?» продолжила центральную тему парижского сборника и по-своему завершила ее. Защи­щая русскую революцию и русскую интеллигенцию от об­винений в «бесовщине», Мережковский в то же время от­стаивал правомерность своей концепции формирования «религиозной общественности» и свои эсхатологические прозрения, защищал себя и своих сподвижников, авторов «Царь и революция», от обвинений в «бесовстве», в «революционном максимализме», в «проповеди крова­вого бреда и хаоса», скрыто прозвучавших в рецензии Н.Бердяева «Мережковский о революции» и прямо вы­сказанных им в письмах к Д.Философову. «Необходимо излечить русскую интеллигенцию от кровавого бреда, а не подогревать его религиозно, — писал ему Бердяев в марте 1908 года. — Вы же пользуетесь апокалиптическими про­рочествами для подогревания кровавого бреда. Вам все мерещатся ужасы, катастрофы, фейерверки, жертвы, по­токи крови и т. п. От этой чертовщины нужно религиозно отрезвиться и отрезвить других»[25]. Мережковцы не внимали голосу бывших протрезвевших единомышленников. В последующие три года они еще более сблизились с эсерами-боевиками. Весной 1909 г., когда Савинков возглавил Боевую Организацию партии эсеров, а Фондаминский стал ее представителем и координатором в Заграничной Делегации ЦК ПСР, Мережковских вызвали в Париж. От них ждали одобрения и «чуть не благословения» попытки возрождения и реабилитации террора, скомпрометированного предательством Азефа. Тогда-то Мережковскими заинтересовалось Московское Охранное Отделение, и их фамилии и приметы вошли в «Список лиц террористической группы Бориса Савинкова и имеющих с ним связь»[26]. Вместе с Б. Савин­ковым и И.Фондаминским вынашивалась программа «ордена», который соединил бы террористический опыт революционеров с «философией духовного макси­мализма», другими словами, мыслилось соединить духовный и физический террор. Гиппиус в своих письмах к Савинкову в 1911 г. писала о том, что еще не было «сознательной религиозно-революционной организации, и, пожалуй, не мыслилась "христианская революция” или "революционное христовство”[27], то есть хлыстовство. Тройка придала такое - хлыстовское - сознание революции.

Согласно Мережковскому, всего «один волосок» отделя­ет религиозные искания вождей интеллигенции от религиозного дви­жения в русском народе. Пророку «Третьего Завета», то есть «Завета Святого Духа», который должен вселиться в «соборное тело религиозной общественности», нужны были союзники в «народе». Их он видел в раскольниках и сектантах, в том числе хлыстах. «Русские диссиденты, церковные раскольники, «люди древнего благочестия» - первые русские мятежники, революционеры, хотя эта революция во имя реакции. <…>Раскольники, хотя и неверно мистически, но верно исторически почувствовали религиозную невозможность православного самодержавия. <…> Раскол, соединившийся с казацкою вольницей, пугачевщиной, есть революция снизу <…>. И по мере того, как высилось здание, расширялась и трещина, углублялся раскол. С поверхности исторической перешел он в глубину мистическую, где возникло сектантство, которое в крайних сектах – штунде, молоканстве, духоборчестве – шло до почти сознательного религиозного отрицания не только русского самодержавия, но и всякого вообще государства <…>. Русское сектантст­во постоянно растет, развивается, и пока еще нельзя предвидеть, во что оно выльется. Но и теперь уже в некоторых мис­тических углублениях его — в проблеме пола, как она поставлена в хлыстовстве и скопчестве, в проблеме общественности, как она постав­лена в штунде и духоборчестве, — проявляется такая сила <…>, какой мир не видел с первых веков христианства <…>. Сила всего великого Русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, <…> долж­на соединиться с ныне совершающейся в России революцией социаль­но-политической» (выделено мной – А.С.)[28] – вещал Мережковский. Любопытно, что в этих поисках революционных союзников среди хлыстов и других сектантов Мережковский был не одинок. Вместе с ним, можно сказать, бок о бок трудился другой сектовед, большевик, будущий управляющий делами Совнаркома В.Д.Бонч-Бруевич. В той ее части, которая касается раскола, эта революционная формула кажется продолжаю­щей традицию народнической историографии А.П.Щапова. Но Мережковский идет дальше создания мифа об особой революционности раскольников Щапова, придавая и «расколу», и «революции» новый смысл. Щапов понимал прогресс в духе позитивизма XIX века, как борьбу за власть и социальную справедливость, в этом понимании не было ни мистики, ни тем более эротики. Давая ответы на поставленные Соловьевым вопросы, которые, правда, формулировал сам Мережковский, он определял революцию не как политический процесс, а как демиургию, тотальное преображение мира. Первыми и даже главными признаками такого преображения станут, или уже становятся, изменения человеческого тела и сексуального по­рядка. По мнению Мережковского, примеры таких «изменений существуют в сектах. Поэто­му ему легко включить в свое понимание раскола как революции — или революции как раскола — и хлыстов, и скопцов. Поиски подобных «изменений» вовсю шли в рядах «религиозной общественности». Так намечался путь этих идей к сексуальной революции XX века, которую все чаще называют гомосексуальной, к постмодерну. Свои идеи Мережковский развивал на религиозно-философских собраниях, проходивших в Петербурге в 1901-1903 гг.[29] Рассказывая о них и их неудаче, Мережковский называет главную «метафизическую» причину того, что стало непреодолимой чертой между церковниками и «религиозной общественностью»: «Они <…> уступали нам во всем; готовы были на всякие примирительные сделки с «миром, лежащем во зле»; готовы были простить всю нашу грешную плоть и не могли понять , что нам нужно, чтобы церковь согласилась не простить нашу грешную, а благословить святую»[30]. И это требование возникало из уже отмеченного революционного принципа самовластия человеческого «я» со своей, разумеется, «святой плотью». Что же такое эта «святая плоть» и какими таинственными путями, по мнению Мережковского и Ко, она преображается из грешной? Многое можно узнать из личных документов этой семьи, которая видела себя ядром «религиозной общественности» близкого будущего. Преображение пола представлялось натуральным, демиургическим процессом. Когда произойдет тоталь­ная трансформация тела, которое станет бессмертным и бесполым, тогда для секса места просто не останется. В этой сексуальной демиургии «революционеры духа» тоже были не одиноки. Они были единомышленниками не только своего учителя, софианца Вл.Соловьева, но и Н.Федорова с его проектом воскрешения мертвых эротической силой детей[31]. Но пока чуда нет, секс надо преодолевать иным способом. Обсуждая проблему, Гиппиус, Мережковский, Философов пришли, видимо, к согласию. «Помнишь наши разговоры втроем, каким образом будет проявляться в грядущем любовь двух в смысле пола, и может ли остаться акт при (ко­нечно) (выделено мной –А.С) упразднении деторождения? Помнишь твои слова, подтвержден­ные Дмитрием, что, если акта не будет, то он должен замениться каким-то другим, равным по силе ощущения соединения и плотскости, другим общим, единым (вот это заметь) актом?» [32],- писала Гиппиус человеку, с которым была связана мучительно сложными, но несомненно индивидуальными, отнюдь не «общими» отношениями. В майское утро 1905 г. она в Ялте писала письмо Философову, в котором, как ей казалось, нашла ответ на вопрос, что станут делать двое влюбленных из числа «религиозной общественности» со своей «святой плотью»: «Акт ли (без деторождения) или что-нибудь другое, мгно­венно приходящее, — это все равно, это навеки тайна двух, каждых двух». По этому поводу психоаналитик А.Эткинд замечает: «Как всегда культурная традиция переплетается с личной би­ографией и сиюминутным интересом: адресат этого письма был гомосексуалистом, и влюбленной в него женщине надо было придумывать небывалые способы любви»[33]. Этим поиском «небывалых способов любви» были заняты одновременно с Гиппиус сам Философов, Блок, Белый, С.М.Соловьев, племянник философа, Бердяев, Горький и многие другие литературные «демиурги». Гиппиус была вполне уверена в том, что после «преображения» не будет ни смерти, ни деторождения; но физическая жизнь будет продол­жаться, хотя и в преображенном виде. В новом мире, который она называла теократией, изменится все — жизнь и тело, психология и физиология. «Что там себя обманывать. Слишком глубоко мы знаем, что ни со старой психологией, ни со старой физиологией, как со старой жизнью, не вой­дешь в новое. Мы естественно, когда влечемся к новому, ломаем и жизнь, и психологию, и это ведь, путь не по розам; не по розам и ло­манье физиологии, такое же неизбежное. Я нисколько не уверена, что создам новое для себя. Я даже думаю, что погибну. Но держаться за старое — из-за чего? <…> Нам с тобой особенно надо, если так, отказать­ся от старого нашего пола», — писала она на вершине своей любви к Философову. Даже не пытаясь найти приемлемый — при существующем порядке душ и тел — порядок отношений, Гиппиус относилась к этой идее с пафосом подлинно революционным: «Нам лучше<…> в ужасе погибнуть под развалинами дома, который мы ломаем, нежели в нем по-хорошему устроиться»[34]. Бывали у нее и мучительные минуты разочарования в собственном проекте, предпи­санном ею для себя, для ее странного мужа и не менее странного любовника. Тогда она писала, что «до конца жизни останется не до конца преображенное тело», и даже что «всякое старо-человеческое ближе нашего, плотнее, реальнее». Вообще, по ходу переписки с Философовым ее чувство очищается от неземных претензий, она хотя и с сопротивлением, но осознает жизненную, плотскую и вполне обычную его природу. Ее поиски воплощали идеи и идеа­лы многих либеральных и декадентских современников, потому и стали популярны. За мечтой о преображении пола стоит поиск телесных основ для новой социальности, «религи­озной общественности». Решение виделось на пути размыкания «тайны двух» до «тайны трех» или, если перейти с жаргона Мережковских на жаргон позднейшего времени, в попытке коллективизации секса. Акт будущего мыслился как соединение не двух, а многих. «Если акта не будет, то он должен замениться <…> другим, общим, единым (вот это заметь) актом», — писала Гиппиус Философову. «Не человеческая уж общность, но че­ловеческое возвышающая до божественного Общнос<